En la [primera entrega de esta serie diagnosticamos el vacío existencial] y el fracaso del bienestar algoritmizado para llenarlo. En la [segunda entrega, exploramos dos respuestas posibles frente a ese vacío]: para Kierkegaard, a través del juez Wilhelm, la salida pasaba por el compromiso ético, por elegir quién queremos ser y sostener esa elección en el tiempo; para Nietzsche, en cambio, la salida estaba en afirmar la vida más allá de todo deber impuesto desde afuera.
Pero ambos caminos, llevados hasta el final, desembocan en la misma pregunta: ¿alcanza con elegir o con afirmar la propia voluntad, o hay algo que excede por completo nuestra capacidad de decidir? Kierkegaard mismo advierte que el estadio ético, con toda su fuerza, todavía no es la última palabra: más allá de la elección aparece el estadio religioso, donde el individuo se enfrenta a algo que la razón no puede ordenar. Y Nietzsche, que había rechazado todo deber externo, se topa con la pregunta inversa: ¿qué queda cuando ese fundamento —Dios mismo— desaparece del todo?
Esta tercera entrega recorre esa bifurcación final: el salto de fe de Kierkegaard y el salto al vacío de Nietzsche.
Estas preguntas no pertenecen únicamente a la historia de la filosofía: también aparecen en nuestra vida cuando necesitamos revisar nuestras creencias, nuestras decisiones y aquello que da sentido a nuestra existencia.
La crisis de la fe en la sociedad del rendimiento
La sociedad del cansancio, que se funda en la cultura del rendimiento y la autoexplotación, ocupa cada vez más los espacios de la vida interior generando un hiperyo. Las pantallas, con su flujo incesante de estímulos, alimentan un consumo voraz de información que invade nuestra atención y dificulta el recogimiento. En un mundo que exige más de nosotros, se ha ido perdiendo la capacidad de atención profunda, la pausa no está aceptada y el silencio es imposible, entre otras condiciones necesarias para la fe.
Al mismo tiempo, el individualismo y el consumismo característicos de nuestra época debilitan los marcos comunitarios y simbólicos que permiten que la fe se desarrolle y perdure. La lógica neoliberal tiende a convertir todo en objeto de consumo, mientras que la fe pertenece al ámbito de aquello que no puede comprarse. Privada de los vínculos y de las tradiciones que la sostienen, la experiencia religiosa queda reducida con frecuencia a una elección privada, perdiendo buena parte de su fuerza simbólica y comunitaria.
En este contexto, las lecturas de Kierkegaard y Nietzsche resultan especialmente iluminadoras. Aunque sus posiciones respecto de la fe parecen irreconciliables, ambas convergen en un diagnóstico común: la fe auténtica exige una transformación radical de la existencia y no puede reducirse a una comodidad espiritual.
💡 De las respuestas filosóficas a tus propias preguntas
Kierkegaard y Nietzsche nos ofrecen dos caminos muy diferentes para afrontar la existencia. Uno encuentra en la fe una relación que trasciende la razón; el otro propone crear valores propios y afirmar la vida sin depender de fundamentos absolutos. Pero ¿cómo se traducen estas preguntas en nuestra propia experiencia? ¿Qué sucede cuando nuestras creencias entran en crisis, cuando los valores que orientaban nuestra vida dejan de convencernos o cuando no sabemos hacia dónde dirigir nuestras decisiones?
La filosofía no puede decidir por nosotros, pero puede ayudarnos a examinar nuestras ideas, reconocer nuestras contradicciones y explorar otras perspectivas.
La asesoría filosófica propone precisamente un espacio de diálogo para trabajar sobre estas preguntas. No necesitás conocer a Kierkegaard ni a Nietzsche, ni tener formación filosófica. El punto de partida es aquello que te inquieta y que necesitás pensar con mayor profundidad.
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Salto de fe: Kierkegaard y la desproporción infinita
El juez Wilhelm argumentó que el ser humano podía alcanzar el equilibrio y realizarse asumiendo sus deberes y erigiéndose a sí mismo, pero el pastor de Jutlandia viene a traer una dificultad a esta visión. Este personaje, que responde a las cartas del juez, dice que el ser humano es imperfecto y nunca puede cumplir con el ideal ético en su totalidad. El individuo es finito e imperfecto frente a Dios, lo que nos sitúa en una desproporción infinita y nos hace comprender que, frente a Dios, siempre estamos en el error.
En nuestras relaciones con otros seres humanos, la justicia es relativa: a veces tenemos razón y a veces estamos equivocados. Podemos debatir y defendernos, pero ante Dios nunca podríamos demostrar que tenemos razón, porque la desproporción es infinita.
Aunque esto no debe verse como algo aplastante o limitante, resulta absolutamente edificante y liberador. Si a veces estuviéramos en lo cierto frente a Dios, esto se volvería una duda y una angustia constantes, porque viviríamos en un recuento permanente de aciertos y errores. Al aceptar que siempre estamos equivocados, cesa la lucha del ego. La certeza de nuestra infinita pequeñez nos libera de la carga de tener que autojustificarnos y nos permite descansar en la infinitud de Dios. Nos abre la posibilidad de salvarnos al rendirnos a lo divino. El creyente quiere estar equivocado porque eso garantiza que Dios es infinitamente justo y bueno. El amor no calcula; el amor desea entregarse y, para eso, debe dar un salto de fe.
Esta desproporción infinita entre el hombre y Dios encuentra su expresión más radical en la figura de Abraham, donde Kierkegaard desarrolla plenamente la noción de salto de fe. En su obra Temor y temblor, el narrador Johannes de Silentio vuelve una y otra vez sobre la entrega de Abraham en el monte Moriah. En esa reflexión llega a la conclusión de que hay algo inaccesible para nosotros en la experiencia de Abraham, algo incomprensible. Pero esta incomprensión no solo se limita a nuestra relación con la vivencia de Abraham, sino también a nuestra relación con los planes de Dios.
En el tránsito de la vida estética, aquella que responde a la existencia biológica, hacia la vida ética, aquella que resignifica la vida y se pregunta por su devenir, todavía operan las leyes de la lógica, que ordenan y dan sentido a la existencia. Sin embargo, en el estadio religioso lo racional parece dejar de responder a ese orden, como en el caso de Abraham. Entonces, el hombre se enfrenta a la inadecuación, al misterio de vivir. La única opción que le queda es el salto de fe, y en ese salto hay algo profundamente personal entre el individuo y Dios.
Ese carácter intransferible hace que Abraham no pueda dar a conocer a Isaac las verdaderas razones de su actuar, porque, en el fondo, él mismo no las sabe. Y es ahí donde aparece la inadecuación, que Kierkegaard ilustra en la analogía de la madre y el destete, vinculada a la angustia. El niño no entiende el porqué del destete: sigue deseando el pecho, pero, por algún motivo, la madre decide que ha llegado el momento de terminar con ello. Entonces, el niño cree que las leyes han cambiado, porque no comprende los motivos de la madre. Sin embargo, el amor sigue siendo el mismo, la madre es la misma, pero él no puede entender las razones. Es en esa angustia ante la inadecuación donde el salto de fe acontece de manera profundamente individual y, al mismo tiempo, misteriosa.
Para profundizar en esta perspectiva de Kierkegaard, la lectura recomendada es Temor y temblor.
Salto al vacío: Nietzsche y la creación de nuevos valores
«¡Los dioses también se corrompen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros!»
— Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia (Aforismo 125)
Si Kierkegaard había intentado comprender qué significa creer en Dios, Nietzsche se preguntará qué ocurre cuando Dios deja de ser creíble. El gran diagnóstico de Nietzsche no fue la muerte de Dios, sino el vacío que dejó su disappearance. En el célebre aforismo 125 de La gaya ciencia, el filósofo pone en boca del loco una de las frases más conocidas de toda la historia de la filosofía: «¡Dios ha muerto!». La muerte de Dios no describe un acontecimiento metafísico, sino cultural: el derrumbe del fundamento último de los valores que habían organizado Occidente durante siglos.
Después de esto, solo queda el vacío. Occidente se había anclado durante siglos en la fe para ordenar la existencia humana, hasta que el desarrollo de la ciencia y de la racionalidad moderna terminó por socavar ese fundamento. Tras la caída de los valores supremos, el hombre queda arrojado a un vacío aterrador que lo deja al borde de la apatía o la desesperación. Pero, a pesar de ello, también se abre una nueva aurora para los espíritus libres. Con la caída de los dogmas surge la posibilidad de la creatividad humana: la oportunidad de que el ser humano deje de ser un receptor pasivo de valores heredados y se convierta en el autor de sus propios valores.
La construcción de esos valores había nacido, según Nietzsche, de un desequilibrio de las pulsiones naturales. La Grecia trágica no negaba la tragedia de existir: miraba al caos a los ojos y le decía sí a la vida. En el teatro griego convivían dos fuerzas fundamentales que constituían el equilibrio de lo humano: lo apolíneo, representado por la forma, el orden y la medida; y lo dionisíaco, expresión del caos, la embriaguez y lo irracional. Ese equilibrio comenzó a quebrarse con Sócrates y Platón, quienes privilegiaron lo racional por sobre lo vital. El cristianismo aparece entonces como la culminación y la masificación de esa inversión de valores, extendiéndola al conjunto del pueblo.
Pero Nietzsche no solo intenta comprender qué ocurre cuando Dios desaparece; también se pregunta por qué el ser humano necesitó inventarlo. Para él, el culto y la fe divina no nacieron de la revelación de una verdad superior, sino de necesidades psicológicas primitivas y de mecanismos de defensa frente a la angustia existencial. Abrumado por un mundo incomprendido, el ser humano primitivo buscó explicar aquello que no podía controlar: la naturaleza. Su mente encontró una forma de dominar simbólicamente ese mundo caótico al personificar las fuerzas naturales en dioses. A través de rituales y sacrificios intentó negociar con esas fuerzas humanizadas para obtener su favor.
De este modo se genera una falsa centralidad del hombre en el universo. El ser humano cae en la trampa de la causalidad: si la cosecha es buena, es porque los dioses han concedido su gracia; si sobreviene la catástrofe, es porque lo están castigando. El culto divino nace del egoísmo y del narcisismo de un individuo que necesita sentirse importante a los ojos del cosmos. El sufrimiento físico y emocional es inevitable. Sin embargo, lo que la psique humana no puede soportar es el sufrimiento absurdo o carente de propósito.
En Así habló Zaratustra, el personaje irrumpe justamente para romper esa muleta y plantear una exigencia radical: dejar de obedecer valores heredados para convertirse en creador de valores propios. Para ello propone tres transformaciones del espíritu:
- El camello: Representa al individuo que carga sobre sus espaldas el peso de la tradición, los mandamientos y el deber.
- El león: Simboliza la rebelión contra la autoridad; se retira al desierto para enfrentarse al gran dragón del dogma. Destruye la fe pasiva y conquista su libertad, aunque todavía no puede crear nada nuevo.
- El niño: Representa el nuevo comienzo, el juego, la inocencia y la afirmación de la vida. Ya no necesita luchar contra los viejos dogmas; ahora puede crear. Su lema es un santo sí a la vida y a su propia voluntad. Solo entonces el hombre deja de ser un receptor pasivo de valores y se convierte en el autor de su propia existencia.
Para explorar el pensamiento de Nietzsche sobre la transvaloración, podés revisar obras fundamentales como La gaya ciencia y Así habló Zaratustra.
Preguntas frecuentes para seguir pensando
¿Qué relación hay entre las tres transformaciones del espíritu (camello, león, niño) y el estadio ético de Kierkegaard?
A primera vista, ambos esquemas parecen hablar de lo mismo: un recorrido en el que el individuo deja atrás una existencia sometida a normas externas para conquistar una forma más plena de sí mismo. El camello, que carga el peso de la tradición y el deber, tiene un parecido evidente con el estadio estético tal como lo entiende Kierkegaard: una existencia todavía no apropiada, gobernada desde afuera. Y tanto el león como el estadio ético representan una ruptura, un momento en que el individuo deja de ser receptor pasivo y empieza a hacerse cargo de su propia vida.
Sin embargo, el parecido se rompe justo donde más importa. Para Kierkegaard, el estadio ético no es una rebelión contra el deber, sino su asunción más profunda: Wilhelm no destruye la norma, se apropia de ella y la convierte en compromiso. El león de Nietzsche, en cambio, no asume nada: destruye. Su tarea es matar al “gran dragón” del “tú debes” para conquistar el derecho a decir “yo quiero”. Donde Kierkegaard ve la plenitud en la integración del deber, Nietzsche ve en esa misma integración el signo de que el león todavía no llegó a su destino final.
Y ahí aparece la diferencia decisiva: Kierkegaard no tiene un tercer estadio equivalente al niño. Su recorrido va del esteta al ético y, más allá todavía, al religioso, pero ese salto religioso no es una superación del deber, como el niño nietzscheano, sino una intensificación radical de la obediencia frente a Dios. Mientras el niño de Zaratustra crea sus propios valores desde la inocencia y el juego, el creyente kierkegaardiano se somete a una desproporción infinita que ni siquiera puede comprender del todo.
En síntesis, ambos esquemas comparten el gesto de una existencia que se transforma en etapas sucesivas, pero divergen en el sentido último de esa transformación: para Kierkegaard, el punto más alto es la entrega y la obediencia; para Nietzsche, es la creación y la autonomía absoluta. Donde uno ve la culminación en el “me rindo”, el otro la ve en el “yo quiero”.
¿Qué es exactamente el “salto de fe” en Kierkegaard? ¿Es irracional?
El salto de fe no es una decisión más, del mismo tipo que la elección ética del estadio anterior. En el estadio ético todavía funcionan las leyes de la lógica: hay razones, hay deberes que pueden justificarse y comunicarse a otros. El salto de fe, en cambio, ocurre justo donde esa lógica deja de responder. Abraham, cuando sube al monte Moriah dispuesto a sacrificar a Isaac, no puede explicarle a nadie, ni siquiera a sí mismo del todo, por qué lo hace. No hay argumento ético capaz de justificar ese acto; y sin embargo, para Kierkegaard, ahí está la fe en su forma más pura.
Esto no significa que el salto sea arbitrario o caprichoso, que es la acusación más común que se le hace. La irracionalidad, en el sentido de “sin sentido”, supondría que cualquier salto vale lo mismo que cualquier otro. Pero el salto de fe está motivado por algo muy preciso: la desproporción infinita entre el individuo finito e imperfecto y un Dios ante el cual siempre estamos, de algún modo, equivocados. No es que falten razones por descuido; es que la relación misma con lo divino excede la capacidad humana de justificar y ser justificado.
La analogía de la madre y el destete ayuda a entender esto sin recurrir a un caso tan extremo como el de Abraham. El niño no entiende por qué la madre decide terminar con el pecho; desde su perspectiva, algo cambió sin explicación. Pero el amor de la madre sigue siendo el mismo. La incomprensión del niño no es evidencia de que la madre actúe sin razón, sino de que su razón excede lo que el niño, en su lugar, puede alcanzar a comprender. Así vive el creyente su relación con Dios: no como ausencia de sentido, sino como un sentido que lo desborda.
En síntesis, el salto de fe no es irracional en el sentido de absurdo o gratuito, sino trans-racional: ocurre en un territorio donde la razón, que sigue siendo válida en la vida ética, deja de ser la última palabra. No es que Kierkegaard renuncie a pensar; es que reconoce, en la fe, un tipo de relación que el pensamiento por sí solo no puede agotar.
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